La Peau de chagrin : philosophie du désir et de la volonté chez Balzac

La Peau de chagrin : éclairage philosophique et psychologique sur le désir et la volonté

Une étude de Jean-Luc.

Introduction

La Peau de chagrin publiée en 1831 a été voulue par Balzac comme une « étude philosophique » au cœur de « La Comédie humaine ».
Ce récit romanesque s’appuie sur l’argument du pacte fantastique : Raphaël de Valentin, sur le point de se suicider par désespoir, accepte, chez un vieil antiquaire, une peau magique qui exauce les désirs, mais consume la vie.
Comment, dans ce court roman mi-fantastique mi-réaliste, Balzac, pour nous livrer sa vision de la condition humaine, transforme-t-il l’histoire des désirs et la faillite de la volonté chez son héros en concepts philosophiques ?
C’est le vieil antiquaire qui expose d’abord sa fameuse trilogie Vouloir, Pouvoir, Savoir. Ensuite, le désir est présenté comme une force insatiable et destructrice. La volonté, quant à elle, oscille entre puissance créatrice et impuissance tragique. Finalement, le désir et la volonté s’affrontent dans un conflit anthropologique fondamental.

I. La trilogie philosophique de l’antiquaire : Vouloir, Pouvoir, Savoir

Le nœud du roman se situe lors de la rencontre de Raphaël avec le mystérieux antiquaire. Ce personnage hors du temps propose la peau de chagrin au jeune homme qui voulait se suicider. Il énonce les conditions du pacte en les assortissant d’une leçon philosophique destinée à prévenir le contractant.

A. Les trois modes d’existence selon l’antiquaire

• Vouloir : le désir est une force qui consume (« Vouloir nous brûle »)
• Pouvoir : l’action qui réalise la volonté est destruction (« Pouvoir nous détruit »)
• Savoir : le savoir « laisse notre faible organisation dans un perpétuel état de calme ». Cette sagesse contemplative en forme de retrait du monde est présentée comme la seule voie vers le bonheur.

B. Raphaël rejette cette dernière forme d’existence

En refusant la voie de la sagesse contemplative et les joies de l’esprit, Raphaël va donner libre cours à ses désirs et sa volonté de puissance.
Il apparaît que Balzac ne condamne pas formellement le choix de son héros. En effet, l’antiquaire, qui a prôné le Savoir, est aperçu dans les bras des courtisanes Aquilina et Euphrasie. On pourra objecter que le personnage est victime du talisman. Il n’empêche que cette péripétie accessoire reflète une critique implicite : soit la sagesse est inaccessible, soit elle est hypocrisie, soit elle ne saurait offrir un bonheur désirable. L’ascèse et le refoulement du désir sont inhumains, ou plutôt hors de portée.

II. Le désir : moteur vital et poison existentiel

A. Besoin et désir

Le désir est souvent lié à un besoin. Il est invitation, parfois pressante, à combler un vide plus ou moins ressenti douloureusement. Il existe trois besoins fondamentaux typiquement humains : le besoin d’être aimé, d’être reconnu, d’aimer. À l’évidence, Raphaël en éprouve deux intensément.
D’abord le besoin d’être distingué, reconnu : « N’avons-nous pas tous, plus ou moins, pris nos désirs pour des réalités ? Ah ! je ne voudrais point pour ami d’un jeune homme qui dans ses rêves ne se serait pas tressé des couronnes, construit quelque piédestal ou donné de complaisantes maîtresses. Moi ! j’ai souvent été général, empereur, j’ai été Byron, puis rien. »
Ensuite le besoin d’être aimé : « L’amour abstrait ne suffit pas à un homme pauvre et grand, il en veut tous les dévouements. […] La véritable épouse en cœur, en chair et en os, se laisse traîner là où va celui en qui réside sa vie, sa force, sa gloire, son bonheur. Aux hommes supérieurs, il faut des femmes orientales dont l’unique pensée soit l’étude de leurs besoins ».
Enfin le besoin d’aimer, de donner, de se dévouer ne se manifeste pas chez lui. C’est Pauline qui l’incarne, mais a contrario, elle n’exprime pas un besoin d’être reconnue. La société la laisse indifférente. La jeune femme se réalise plutôt dans l’ombre.
Ces besoins partiels ou limités dans leur objet, traduisent le caractère essentiel du désir humain. Être contingent, l’homme rêve d’éternité, il manifeste un désir d’absolu. Raphaël exprime très bien (avec emphase cependant) cette quête de « passion large, [de] cet océan qui battait tempêtueusement dans [s]on cœur. » Ce désir d’absolu exacerbé (et même revendiqué) est un des symptômes du « mal du siècle » qui ronge la jeunesse romantique.
Mais chez Raphaël, le désir d’absolu éthéré : « Figure-toi l’imagination la plus vagabonde, le cœur le plus amoureux, l’âme la plus tendre, l’esprit le plus poétique… » se dilue, se désacralise dans la jouissance et la consommation. Aimer n’est plus un idéal, mais la satisfaction grossière d’appétits : « je me voyais alors entouré de maîtresses ravissantes ! Je courais à travers les rues de Paris, couché sur les moelleux coussins d’un brillant équipage ! J’étais rongé de vices, plongé dans la débauche, voulant tout, ayant tout ; enfin ivre à jeun, comme saint Antoine dans sa tentation. » Ainsi, face à ces visions orgiaques, les mises en garde et l’idéal ascétique contemplatif de l’antiquaire pèseront peu. Au fond de lui‑même, Raphaël sait qu’il est un jouisseur. Le lecteur ne sera pas surpris que, chez cet intellectuel de façade, le plaisir passe avant tout.

B. Le désir comme force insatiable et destructrice

Si, au départ, le désir est une force nécessaire, un moteur puissant qui pousse à vivre, à agir, à surmonter des obstacles, à créer… il est significatif de constater que le début du récit relate la faillite du désir et le projet suicidaire du héros. Le désir devient ainsi le moteur même du récit. La fin prématurée des aventures de Raphaël est relancée par l’événement perturbateur de la rencontre avec l’antiquaire. Il s’ensuit des péripéties au gré des désirs du héros, jusqu’au moment où leur épuisement donne une fin orgasmique au récit.
Le désir, non seulement donne envie de vivre, mais il permet de se projeter dans l’avenir, de structurer un projet. Il aide à construire ce que Viktor Frankl, l’initiateur de la logothérapie, nomme la « résilience », cette aptitude à donner un sens à sa vie en dépit des épreuves ou de la confrontation à l’inhumanité. Chez Raphaël, après le premier usage de la peau de chagrin, le désir lui permet bien de s’imaginer dans un futur meilleur. Mais la peur de disparaître lui interdit très vite toute forme de « résilience », car son existence est devenue absurde pour lui.
La satisfaction du désir procure une contrepartie neurochimique (dopamine, sérotonine) par les noyaux accumbens du cerveau, mais cette gratification est temporaire. Comme le cerveau associe le désir à une récompense, même si l’objet n’est pas réellement utile, le sujet est conduit à reproduire le phénomène. Cette réaction de l’organisme renforce le comportement et crée un cycle de recherche hédoniste. Raphaël sombre bien dans cette ivresse de plaisirs faciles au début.
En fait le plaisir ne nourrit pas durablement. D’autant plus que, comme le fait remarquer Lacan, le désir ne se nourrit pas de satisfaction, mais de manque. Le sujet se construit dans l’anticipation, il est toujours en décalage avec lui-même : il désire avant de savoir ce qu’il désire. Pour le psychanalyste, l’être humain ne désire pas tant l’objet que le désir lui-même ou le manque qui le précède. Le désir est donc structuré par l’absence, non par la possession. Raphaël se situe bien dans cette dynamique de projection. Son désir est multiforme, changeant, contradictoire : tour à tour, ambition intellectuelle, richesse, amour charnel, reconnaissance sociale, affection désintéressée, jouissance débridée, originalité distinctive, suivi de la mode. Notons également que Raphaël n’a jamais demandé à la peau de lui soumettre la comtesse Fœdora. Est‑ce par peur d’abîmer son estime de lui‑même ou de perdre le sens profond de sa quête ?
Les effets psychologiques du désir influencent la motivation, l’humeur, les relations, et même la santé mentale. Balzac en montre surtout les aspects négatifs.
D’abord, il relève la frustration et la souffrance. Le désir non satisfait entraîne le désenchantement, puis la colère, l’anxiété, pour aboutir à la dépression. Plus le désir est fort, plus la frustration est intense. C’est bien ce qu’a vécu Raphaël auprès de son père. Le désir contraint et refoulé l’a conduit progressivement à la dépréciation de lui-même, à l’isolement et à la culpabilité. Le jeune homme est ainsi prêt à tous les défoulements compensateurs dès que ses conditions de vie auront changé.
Le plus impressionnant reste quand même, la perception par Balzac de ce vide existentiel qui suit la satisfaction. Le désir est une illusion. Le romancier montre que les désirs exaucés ne mènent pas au bonheur. Raphaël devient riche, admiré, séduisant, mais il est de plus en plus seul, malade et conscient de sa mort prochaine.
La peau de chagrin symbolise cette satisfaction du désir comme une entreprise séduisante, illusoire et fatale. Elle exauce tous les désirs de Raphaël, mais chaque réalisation réduit sa durée de vie. Le désir devient donc un poison déguisé en cadeau. Le désir n’est plus un simple besoin ou une aspiration : il est un mécanisme de destruction de soi.

C. Le désir comme aliénation

Balzac souligne ensuite l’obsession et la dépendance. Le désir peut devenir envahissant, voire pathologique. Raphaël, chez son père, souffre d’un désir compulsif de consommation, de reconnaissance. L’épisode du vol dans la bourse paternelle est bien révélateur. Le romancier montre ensuite comment le désir peut mener à des comportements addictifs tels que le jeu ou la consommation d’alcool. Le désir est finalement une aliénation, le possesseur de la peau n’est plus maître de ses choix.

D. Le désir médiatisé par la société

Balzac dénonce aussi la médiatisation du désir. Le désir n’est pas tout à fait « naturel » : il est façonné par la culture, la publicité, les normes. Nous désirons ce qu’on nous a appris à désirer, souvent sans le savoir. Aujourd’hui, nous connaissons bien la théorie du désir mimétique vulgarisée par l’anthropologue René Girard : nous désirons ce que désire l’autre. Cette dynamique crée de la jalousie, de l’insatisfaction chronique, du mal-être. Raphaël éprouve bien ce désir de s’identifier à la jeunesse dorée de son temps. Il veut être à la mode, porter de beaux habits, être conduit par un bel attelage, briller dans les salons. Il suit sans retenue son mauvais génie, Eugène de Rastignac, parangon de cette société désœuvrée et jouisseuse. Il lui faut des maîtresses, se livrer à la débauche, paraître au spectacle. En opposant Fœdora à Pauline, le romancier confronte le désir mondain destructeur à celui d’un amour authentique et salvateur. Il critique aussi les dérives mortifères d’un désir sans objet, le « mal du siècle » dont souffre la jeunesse romantique post‑napoléonienne.
Le désir oscille donc sans cesse entre la souffrance du manque et l’effroi causé par la satisfaction.

III. La volonté : entre puissance créatrice et impuissance tragique

La volonté humaine est une capacité psychologique et philosophique centrale, souvent définie comme la capacité à agir délibérément pour atteindre un but, malgré les obstacles, les désirs contraires ou les émotions. Elle est étudiée en philosophie, en psychologie, neurosciences et éthique.
Elle implique la liberté, une disposition à choisir consciemment, à agir sans contrainte immédiate.
Elle est fréquemment en conflit, car elle doit s’opposer au désir, aux émotions (colère, peur, anxiété).
Elle manifeste une finalité, car elle est toujours orientée vers un but. Elle implique une projection dans l’avenir : nous agissons maintenant pour un résultat qui interviendra plus tard.
Elle représente un effort, car elle nécessite de la discipline et de la persévérance.
Elle est éducable, car elle peut être renforcée par la pratique.
Elle peut présenter un caractère paradoxal. En effet, elle peut devenir une volonté de ne pas vouloir. Raphaël en est un exemple en ne voulant plus désirer quelque chose. Cependant, son choix est encore un désir.
La volonté humaine est donc une force de résistance, de création et de transformation, mais aussi une source de tension intérieure. Elle est ce qui permet à l’être humain de dépasser ses instincts, ses désirs immédiats, pour construire un avenir, une identité, une éthique.
Comment Balzac nous présente-t-il cette faculté humaine ?

A. La Théorie de la Volonté : un projet philosophique romantique

Balzac a été attiré par les théories de son époque sur le déterminisme biologique et psychologique. Il s’est intéressé notamment aux travaux du médecin et physiologiste Xavier Bichat et du phrénologue Franz Joseph Gall, dont les idées sur la localisation des facultés mentales dans le cerveau ont contribué à sa manière de décrire les caractères. Il a étudié les recherches du médecin allemand Franz Anton Mesmer sur le magnétisme animal. Il considère les phénomènes psychiques comme une rencontre entre des forces occultes et des réalités physiologiques liées aux progrès de la médecine qui s’est éloignée de la théorie des humeurs en vogue au siècle précédent. Ce dialogue littéraire entre mysticisme, métaphysique, spiritualisme d’une part et science d’autre part est typiquement balzacien par son approche romantique et positiviste.
Raphaël d’ailleurs l’avoue à son ami Eugène : « Toi seul admiras ma Théorie de la volonté, ce long ouvrage pour lequel j’avais appris les langues orientales, l’anatomie, la physiologie, auquel j’avais consacré la plus grande partie de mon temps ; œuvre qui, si je ne me trompe, complétera les travaux de Mesmer, de Lavater, de Gall, de Bichat, en ouvrant une nouvelle route à la science humaine. »
Balzac revient à plusieurs reprises sur cette faculté pour la définir dans sa réalité paradoxale : « la volonté humaine était une force matérielle semblable à la vapeur ; […] dans le monde moral, rien ne résistait à cette puissance quand un homme s’habituait à la concentrer, à en manier la somme, à diriger constamment sur les âmes la projection de cette masse fluide ; que cet homme pouvait à son gré tout modifier relativement à l’humanité, même les lois les plus absolues de la nature. »
« Pour mourir, dit-il en achevant une pensée commencée dans son rêve, il faut que mon organisation, ce mécanisme de chair et d’os animé par ma volonté, et qui fait de moi un individu homme, présente une lésion sensible. »
« Messieurs, le principe vital, l’archée de Van-Helmont est atteint en lui, la vitalité même est attaquée dans son essence, l’étincelle divine, l’intelligence transitoire qui sert comme de lien à la machine et qui produit la volonté, la science de la vie, a cessé de régulariser les phénomènes journaliers du mécanisme et les fonctions de chaque organe ; de là proviennent les désordres si bien appréciés par mon docte confrère. »

B. La perversion de la volonté par la peau magique

Au départ, l’effort de Raphaël pour écrire sa thèse sur la volonté représentait une tentative de maîtriser son destin par la pensée et le travail, une application directe du principe du Savoir prôné par l’antiquaire. Il cherchait à s’élever par sa propre force intellectuelle.
La peau de chagrin agit comme un instrument qui pervertit cette quête. En lui offrant le Pouvoir de réaliser ses désirs sans aucun effort, le talisman ne se contente pas de lui offrir un substitut : il annihile sa volonté. En supprimant la nécessité de l’effort, la peau rend toute volonté personnelle obsolète et impuissante. Raphaël ne cherche plus à faire, mais seulement à avoir.
Dès que Raphaël admet le pouvoir surnaturel du talisman, il change de comportement. À l’effort de construire, de rechercher, de persévérer, il préfère la facilité de consommer immédiatement. L’emprise du pouvoir magique a étouffé sa volonté personnelle. Loin de libérer le jeune homme de son angoisse de manquer, la peau l’enferme dans ses envies compulsives en lui faisant miroiter tous les possibles.
Pour Balzac, tout se passe dans la tête. L’antiquaire avait bien affirmé que, par sa volonté, il avait « placé [s]a vie dans le cerveau qui ne s’use pas ». Raphaël, à l’opposé, sous l’influence délétère du talisman, épuise son cerveau. Ainsi, ses rêves deviennent délire, avant de se muer finalement en cauchemars.
Le roman démontre ainsi que le pouvoir sans volonté est une illusion destructrice. En choisissant la facilité du pouvoir magique, Raphaël renonce à sa propre force d’âme et devient l’esclave de ses désirs, ce qui le mène inévitablement à l’autodestruction.

C. Le paradoxe final : la toute-puissance impuissante

En possession de la peau, Raphaël peut désormais tout obtenir, il lui suffit de le vouloir. Mais vouloir fait décroître inexorablement son capital‑vie, et donc son pouvoir. Pour survivre, Raphaël doit renoncer à tout désir. Sa toute‑puissance devient illusoire puisqu’il ne maîtrise plus sa vie.
La volonté de ne plus vouloir constitue un paradoxe à la fois logique et existentiel. Est‑il possible de vouloir ne pas vouloir ? Ne pas vouloir est encore un acte de volonté. En tentant de se comporter ainsi, Raphaël mutile son humanité. Il entre dans une lente et horrible agonie.
Le paradoxe culmine dans la fin orgasmique du moribond. La mort lui est octroyée par un dernier acte de volonté incontrôlable.

IV. Désir et volonté : un conflit anthropologique fondamental

A. Le conflit structurel entre désir et volonté

Le roman met en valeur le conflit structurel entre le désir et la volonté. Le désir manifeste spontanéité, immédiateté, tandis que la volonté nécessite la maîtrise et s’inscrit dans une temporalité longue.
De plus, Raphaël expérimente l’échec de sa volonté face à la passion amoureuse : « Si d’abord, animé d’une volonté ferme […] bientôt ma passion grandit, je ne fus plus maître de moi ».

B. Les dimensions psychologiques du conflit

L’échec de la volonté s’explique par la force du désir. En effet, le désir non satisfait produit frustration et souffrance : « projets de fuite évanouis, désespoirs calmés, désirs comprimés ».
De plus, l’imagination amplifie le désir : « N’avons-nous pas tous pris nos désirs pour des réalités ? »
Enfin, Balzac suggère que le désir abstrait, l’amour idéalisé est condamné à l’échec. L’amour a besoin de s’incarner. Écoutons l’antiquaire : « En ne se perdant pas au service des irritations mondaines qui rapetissent la plus belle âme et la réduisent à l’état de guenille, ma sensibilité ne s’est-elle pas concentrée pour devenir l’organe perfectionné d’une volonté plus haute que le vouloir de la passion ? » Mais cet état de lévitation intellectuelle conduit hors du temps, fige dans une condition peu séduisante, fait sortir de la vie. L’antiquaire est un spectateur, il n’est plus acteur. Devenu comme une créature céleste, le vieil homme renoncera finalement à son idéal dans les bras des courtisanes, illustrant l’adage : « Qui veut faire l’ange, fait la bête ».

C. La conception romantique de l’être

Dans ce processus apparemment conflictuel entre désir et volonté, Balzac développe une conception romantique de l’être. Il est surprenant d’y découvrir nombre de similitudes avec la pensée de Spinoza. On ne peut relever de liens directs avec ce philosophe qui a plutôt inspiré le romantisme allemand et anglais : Goethe, Novalis, Wordsworth, Coleridge… Cependant, les thèmes du désir et de la volonté sont apparentés aux positions du penseur d’origine portugaise. Qu’on en juge !
Spinoza rejette l’idée d’une volonté libre. Pour lui, tout est déterminé par la nécessité de la nature. L’homme croit agir librement, mais c’est une illusion due à son ignorance des causes qui le déterminent. Dans l’Éthique (III, déf. 2), Spinoza définit la volonté comme le désir considéré sous l’aspect de l’âme : « La volonté et le désir sont une seule et même chose. » Autrement dit, ce que nous appelons « volonté » n’est qu’une forme de désir, lui-même déterminé par des causes antérieures. Ces considérations semblent bien s’appliquer à Raphaël. Ce jeune homme a été façonné par le manque d’amour, il est orphelin de mère et a été tenu à distance par un père rigoriste et tyrannique. Il a souffert de la pauvreté à cause de l’avarice paternelle, puis de la ruine familiale. Ajoutons que cette pauvreté lui a interdit les compensations affectives matérielles. Il n’est pas étonnant que ses désirs refoulés soient devenus l’expression de sa volonté dès que le talisman lui a offert tous les possibles. Sa liberté était illusoire alors qu’il était déterminé par une enfance malheureuse et contrainte.
Pour Spinoza, la force fondamentale de tout être est le conatus, la tendance à persévérer dans son être. La volonté, dans ce cadre, est une manifestation de ce conatus : agir, désirer, vouloir, c’est chercher à maintenir ou augmenter son pouvoir d’être. Balzac n’écrit‑il pas à son tour : « Ce mécanisme de chair et d’os animé par ma volonté » ? Il voit cette volonté comme une « étincelle divine » qui organise la machine corporelle. L’auteur de la Peau de chagrin semble rejoindre les penseurs allemands comme Goethe, Hegel, Schelling, Fichte qui réinterprètent le panthéisme de Spinoza (Deus sive Natura, Dieu ou la Nature) et son monisme, l’idée qu’il n’y a qu’une seule substance, à la fois Dieu et Nature. L’antiquaire ne croit-il pas en une divinité immanente : « La portion du grand tout, qui par une haute volonté vient opérer, entretenir en nous le phénomène de l’animation, se formule d’une manière distincte dans chaque homme, et fait de lui un être en apparence fini, mais qui par un point coexiste à une cause infinie. » Enfin la mort de Raphaël n’est-elle pas la désintégration du principe vital, du conatus, quand volonté et désir s’annulent ?
Toutes ces idées résonnent avec certaines valeurs du romantisme. Ce mouvement admire la Nature comme une expression du divin, du sacré, de l’infini. Il recherche l’unité entre l’homme, la nature, l’univers en opposition au rationalisme dualiste cartésien. Enfin, il se reconnaît dans la force déterministe du destin.

Conclusion

Balzac ne propose pas de solution simple : ni l’ascétisme du Savoir qui est hypocrite, ni l’abandon au Vouloir qui est mortel. La tragédie de Raphaël est d’avoir voulu théoriser la volonté sans comprendre que cette faculté ne peut exister sans l’effort du désir maîtrisé. Les aspects philosophiques développés dans La Peau de chagrin préfigurent les réflexions de Schopenhauer (Le Monde comme volonté et représentation, 1818), la volonté de puissance chez Nietzsche, la pulsion qui s’oppose au principe de réalité chez Freud et le désir de désir chez Lacan. On peut admirer la modernité du propos dans sa critique de la société de consommation qui prône un individualisme forcené et le comportement hédoniste de la satisfaction immédiate.
Alors, comment mettre désir et volonté au service de notre quête ultime de bonheur ? Le bonheur ne consiste pas dans la possession, mais dans l’être. Il ne saurait nier le désir, mais il demande de le discipliner par l’éducation de la volonté. Finalement être heureux, c’est savoir bien choisir, apprécier nos désirs, désirer mieux pour donner un sens à notre vie.